Si scrive in Treccani “c’è cooperazione quando due organismi della stessa specie condividono i benefici di un’azione svolta insieme”. Nei fatti, troppo spesso restano parole scritte in un dizionario di concetti e non di pratiche reali. Traslare questo nucleo semantico nella cosiddetta “cooperazione umanitaria” irrompe purtroppo in un do ut des che spesso conduce ad un dare come pietosa e univoca concessione per uno sviluppo da giudizi di posizioni retrocesse, dove l’aiutante si definisce tale nell’aiuto di un bisogno che spesso solo una delle due parti vede -il cooperante per l’appunto-.
C’è un certo grado di prepotenza nell’aiuto, spesso inteso come una benevola condivisione di un savoir faire. Riprendendo il pensiero della Spivak, importante autrice postcoloniale, la divisione in mondo ricco (sviluppato) e paesi in via di sviluppo, il famoso terzo mondo, è di per sé un implicito di quella violenza epistemica che vede l’impossibilità del subalterno di battersi per interessi che, nel riconoscersi appunto come subclassato, non ha la possibilità di affermare come suoi benefici quando riconosciuti da quella che è la classe dominante.(G.C. Spivak, Can the Subaltern Speak?: Reflections on the History of an Idea, 2010. . Columbia University Press.)
Si considerano quindi le disuguaglianze come dato di fatto su cui viene poi costruita una vera e propria identità del “povero”. Ecco così che anche l’implicito letterario “paesi in via di sviluppo”, qui gergo comune, crea un’idea di cooperazione impari, dove l’aiuto più che umana condivisione è umana concessione. E se è vero, secondo la filosofia del linguaggio, che noi pensiamo per parole strutturando con queste ultime concetti e visioni del mondo, vi è nel nostro modo di giudicare culture altre una nostra, anche inconsapevole, superiorità e una loro, implicita, inferiorità. Che questo aspetto sia reduce del vecchio mondo coloniale o arroganza ”occidentale” di soldi e potere, certo ci porta a deresponsabilizzarci in parte di quella evidente disparità globale, a volte troppo complessa o troppo lontana per risultare comprensibile.
Cambiare l’impianto valoriale di giudizio può forse aiutare nel riconsiderare l’aiuto come dovere non narcisistico ma di fratellanza e crescita di ambe le parti che, se poste a contatto, non sono numeri che si sommano ma colori che si mescolano. È proprio l’esasperazione di un aiuto cieco, spesso in cerca di profitti altri, che porta la scrittrice economista Damisa Moyo, zambiana naturalizzata statunitense, a chiamarlo “Dead Aid” (Dambisa, M., 2010. Dead Aid: Why Aid Is Not Working and How There Is a Better Way for Africa. Farrar Straus & Giroux.)
L’incontro tra culture e la costruzione dell’identità
L’incontro tra culture altre è sempre più frequente in un mondo – storicamente- cresciuto con fenomeni migratori. Quasi mai si hanno processi di acculturazione sincretica dove vi è una bilanciata integrazione tra le parti. Ci sono spesso in gioco complicate dinamiche identitarie culturali che devono fare conciliare visioni del mondo molto diverse quasi sempre poste a confronto.
L’antropologo F. Remotti coniò il termine antropopoiesi per indicare quel processo in continuo divenire di costruzione e definizione dell’identità umana. (Remotti, F., 2013. Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi. Laterza.)
Questa trova una definizione in determinati spazi culturali propri e vi è un grande divario tra le società “naturali” e le società “della scuola”, con un cambio radicale di paradigma tradizionale ad un altro più tecnico scientifico. L’attuale globalizzazione, per continui contatti di alterità, crea passaggi intermedi che portano a ulteriori diversità con differenti gradi di creolizzazione. Qui il sociologo francese Bourdieu definisce diversi spazi d’habitus, inteso come insieme di pratiche spontanee, grossolane, naturali che concorrono a costituire la naturalezza dell’individualità dell’uomo.
L’habitus è ciò che consente agli uomini di prendere decisioni, orientarsi fra le scelte, osservare il mondo e attribuirgli un significato. “È un sistema di schemi percettivi, di pensiero e d’azione, acquisiti in maniera duratura e generati da condizioni oggettive, ma che tendono a persistere anche dopo il mutamento di queste condizioni” (Bourdieu, P., 2021. Sistema, habitus, campo. Mimesis, cartografie sociali.) L’habitus, d’altra parte come la cultura in sé, è un concetto in divenire. Spesso e volentieri pratiche globali si incrociano in contesti locali, creando fenomeni cosiddetti glocal. Certo è che spesso, in culture naive l’una all’altra, è naturale che vi sia una certa difficoltà non solo comunicativa ma anche di comprensione reciproca.
In “guaritori di Follia”, P Coppo, sottolinea l’incolmabile diversità di percezione fenomenologica del dasein, dell’essere nel mondo, tra società naturali e della scuola: “Non è possibile paragonare l’essere del mondo di un Dogon (popolazione del Mali) con quello di chi vive in società letterate [..] c’è una continuità tra i viventi, chi li ha preceduti e quelli che verranno [..] La persona è immersa in un fluire che collega tempi e luoghi; è un nodo di una rete, non individuo isolato, racchiuso in uno spazio-tempo separato”.(Coppo, P., 2007. Guaritori di follia. Storie dall’altopiano Dogon. Bollati Boringhieri.)
Antropologia, salute e differenti visioni del mondo
Vi è quindi un’immanenza scientifica che si contrappone all’invisibile delle culture prescientifiche dove l’invisibile è determinante causale e permea relazioni e ogni concetto primo come di spazio e tempo, malattia e salute. È fondamentale considerare questi aspetti, soprattutto nell’operare medico occidentale che richiede una precisa strutturazione, protocolli e tempistica ai fini di salvaguardare vita e persone.
Molti conflitti si creano proprio sul cozzare di questi principi culturali a volte diametralmente opposti, o più precisamente, dimensionalmente diversi. Il pensiero scientifico è basato sulla legge della causa/effetto galileiana. Molto diverso è il pensiero naturale o pre-letterato, che si basa sulla legge dell’equilibrio tra colpa/punizione, merito/premio: niente è lasciato al caso. Ecco quindi che la malattia viene concepita come punizione, conflitto con gli antenati, possessioni (spiriti, demoni, jinn..), stregonerie. Prevenzione e contagio diventano quindi insensati: c’è univocità della colpa sia nelle cause che in colui che compie l’atto. La colpa è temporalmente limitata: che senso ha la cronicità.
Cooperazione umanitaria, medicina e morale globale
Cooperazione umanitaria vuol dire anche parlare di moralità sulla quale poi si poggiano le buone pratiche: solitamente vi è un forte contrasto. Vi sono tecnologie di cura differenti spesso paragonate per scala di efficacia valutata per certi criteri di giudizio che si basano su “ciò che è giusto” che difficilmente rimanda a una universalità di “principi etici morali” che, per quanto consolatoria è spesso utopia. I concetti morali basilari della medicina di società scientifiche, come di rispetto, vita, morte, salute e malattia, sono radicalmente diversi da quelli prodotti nel tempo da società che gli antropologi chiamano “naturali, ascolastiche”.
È quindi possibile un dialogo? È possibile un effettivo cambiamento? Riflettere sul mandato che ci auto-conferiamo, per quanto possa sembrare un’idea di profonda umanità, è spesso un atto di prepotenza si può dire coloniale: il medico “bianco”, del mondo ricco, è solito vedere le realtà di salute di culture altre come sottosviluppate, spesso degenerate, povere di risorse e mezzi e che spesso mostrano scene di morte e violenza dovute a “malpractice”.
Molto di quanto sopra è però nei fatti derivato da un ibrido molto distorto che nasce da un sincretismo pericoloso, basato da una parte da inoculazione di valori di un importante liberismo capitalista e un pesante passato storico coloniale, dall’altra da un dilagare accademico biologista che vede dell’uomo un’unica realtà d’esempio: quella “occidentale del primo mondo”. J. Zigon, un antropologo americano, introdusse il concetto di moralità antropologica definendo così quella valenza valoriale sottesa a scelte anche di cura sradicando la polisemia del termine “è cultura far così”, collegando così trasversalmente interpretazioni culturali di scienza, società e potere. (Zigon, J., 2007. Moral breakdown and the ethical demand: A theoretical framework for an anthropology of moralities. Anthropol. Theory 7, 131–150) La cultura funge da ”legislatore morale”, determinando ciò che è coscienziosamente giusto per tutti gli individui all’interno di una società.
Soltanto la critica dei singoli può rompere quel implicito giustificativo culturale della regola interiormente incorporata, allargando a ragionamenti Durkheimiani nel tentativo di sostituire la filosofia morale ad una scienza di fatti morali. È la valenza etica percepita dal singolo che la rende, nella pratica, in fatti. Secondo Zigon, vi è nell’individuo una quotidianità dell’essere morale; quindi, un continuo non riflessivo che può essere scosso solo da importanti momenti di forte contrasto e novità che fanno riflettere consciamente l’individuo su soluzioni o visioni nuove, determinano quello che chiama “moral breakdown”. Se, come durante un’epidemia di colera, l’individuo si trova davanti a due sistemi di cura, “uno tradizionale e uno innovativo”, il moral breakdown è chiedersi se, a fronte della maggiore sopravvivenza di individui dell’uno, non sia da rivedere l’altro.
Il moral breakdown e il cambiamento nei sistemi di cura
Quale quindi la legittimità per una regola atta a un cambiamento che tocca fondamentali tasselli etici, morali, esistenziali? In medicina si presuppone il rispetto della vita: quanta (diversa) moralità! Quest’ultima rimanda da sé a riflettere su comportamenti altri, al di fuori di norme, riprendendo così un concetto puramente funzionale che spesso si presenta riflettendo su salute/malattia.
La responsabilità etica della cooperazione umanitaria
Torniamo così a riflettere su ciò che lavorare in un contesto allo-culturale nei fatti vuol dire: portare norme istituzionali spesso sradicate da quella che è stata, per molto tempo, l’interpretazione del luogo al fenomeno tipicamente umano delle diverse condizioni naturali e della sofferenza.
È possibile, legittimo, plausibile indurre cambiamenti?
Il discorso rimanda alla complessità che vi è alla base: ogni situazione è comunque frutto della propria storicità modificabile per condivisione di esperienza ma solo dopo simile considerazione di problemi. Ritorna però nuovamente la domanda di quale sia il “nostro” diritto di mandato: che sia la lotta per il rispetto e dignità della persona “in casa d’altri si entra in punta di piedi.” La storia, soprattutto dell’Africa, può paragonare il cooperante bianco a colui che bussa alla porta sfondata a calci dalla generazione prima.
