Una telefonata
Una conversazione telefonica con una collega e amica psichiatra s’indirizza, in modo che forse solo in apparenza è casuale, verso una serie di suicidi che ha riguardato individui per lo più di giovane età, concentrata in uno spazio e in un tempo limitati: quelli stessi in cui si snodano le nostre vite e si pone il nostro operare professionale.
Non sappiamo se vi sia uno scarto statistico «reale» rispetto ad altri tempi e luoghi – e rabbrividiamo di fronte all’implicazione riduzionistica del porre una questione simile nei termini della «validità statistica». Ma sappiamo con certezza che nel “mondo vivo” del nostro spazio esistenziale e professionale, questi eventi recenti hanno prodotto vissuti di turbamento e sconcerto diffusi. Anche sui media.
La collega mi racconta significativamente di alcuni suoi amici – non psichiatri – che l’hanno interrogata rispetto a questa apparente «catena» suicidaria, chiedendosi cosa avrebbero avuto da dirne, o potuto dirne, gli «esperti». E perché tacessero.
La ricerca di un trattamento “nomotetico” di ciò che appare invece disperatamente “idiografico” è comprensibile e umana, troppo umana. Soprattutto se l’umano è inteso come quel tratto caratterizzante dell’ente che domina il mondo e il caos attraverso la classificazione e il senso. Eppure a noi «esperti» – almeno a noi due, ma, crediamo, anche a molti nostri colleghi – questa titolarità della decifrazione e della “risoluzione” tecnica del fenomeno suicidario, fa tremare i polsi. Essendo, a riguardo, inconfessabilmente affetti, al minimo, da sindrome dell’impostore.
Il suicidio rimane, nonostante la “suicidologia”, un elemento beta estremo e irriducibile.
La regia della scomparsa: il “suicidio pianificato”
Uno di questi tristi casi sembra rimandare a una vicenda classificabile nell’ambito dei suicidi pianificati. In essa l’atto auto-soppressivo non compare come semplice gesto impulsivo ma come un’architettura anticipatoria, in cui il soggetto sembra voler estendere il proprio controllo oltre il momento della morte.
La sequenza comportamentale è riconoscibile: scelta di un luogo delimitato ma non immediatamente visibile; deposito ordinato di oggetti personali – automobile, telefono, documenti; produzione di un testo scritto – biglietto, messaggio; riduzione dell’indeterminatezza delle ricerche attraverso indicazioni precise.
La morte auto-inferta diventa l’ultimo segmento di una catena progettata, non un punto di rottura improvviso. Il protagonista agisce come regista della propria scomparsa, predisponendo anche le condizioni della sua scoperta.
Si osserva ciò che potremmo definire una forma paradossale di cura negativa: non si evita la morte, ma si tenta di governarne gli effetti sugli altri. Il gesto contiene una logica interna: «se devo sparire, lascio tracce sufficienti perché la sparizione non diventi interminabile».
Quell’atto diventa allora coerente con una matrice di padronanza: non un cedimento, ma un’operazione ordinata. Anche la morte deve essere localizzata, leggibile, consegnata.
Il biglietto – o il messaggio – lasciato a indicare dove potrà essere rinvenuto il corpo non è solo comunicazione emotiva. Assume funzioni multiple: testamentaria, lasciando un senso, una giustificazione, un ordine narrativo; operativa, orientando chi cerca; performativa, trasformando l’atto in qualcosa di «già concluso» prima che avvenga.
In taluni casi appare una struttura più rara ma riconoscibile, in cui il messaggio contiene addirittura raccomandazioni sul trattamento del corpo di cui si guida il ritrovamento. In questo ulteriore «testamento del proprio resto»: il corpo viene pensato non come sé, ma come residuo materiale da gestire; compare una preoccupazione esplicita per la sua gestione postuma; il soggetto tenta di neutralizzare quella che potremmo chiamare l’eccedenza del cadavere.
È questa eccedenza – questo «di troppo» – che, emergendo nella conversazione con la collega, mi ha colpito con la forza di una rivelazione clinica e filosofica insieme.
Il «de trop»: Sartre e la nausea dell’esistente
L’essenziale è la contingenza. Voglio dire che, per definizione, l’esistenza non è la necessità. – Jean-Paul Sartre, La Nausea
Ne La Nausea, Antoine Roquentin ha a un certo punto la rivelazione – quasi un’abreazione ontologica – del carattere de trop, gratuito, e perciò nauseante nel suo proliferare, di ogni materia esistente ed espansa. La radice del castagno, la propria mano, il corpo degli altri: tutto gli appare improvvisamente senza ragione sufficiente, in eccesso rispetto a qualsiasi necessità.
Il corpo – prima di tutto – è ciò che c’è in più, ciò che non si lascia giustificare, ciò di cui non si capisce perché debba esserci.
Questa intuizione letteraria e filosofica non è solo esercizio estetico. Tocca qualcosa di strutturale rispetto a un certo modo di trovarsi nel proprio corpo quando questo perde il suo statuto trascendentale di soglia vivente del mondo, e si presenta invece come materia opaca, contingente, disponibile e per questo inquietante.
Il cadavere è la forma estrema di questo “de trop”: un corpo che non ha più la funzione di orientare il soggetto nel mondo, che rimane lì come residuo, come eccedenza irriducibile a qualsiasi significato.
Ma ciò che è straordinario – e clinicamente rilevante – è che tale esperienza del corpo “di troppo” non è esclusiva della morte. Può presentarsi in forme diverse e, quando si presenta, produce psicopatologia.
L’Io come oggetto: Freud, Merleau-Ponty, il Leib
Freud aveva osservato – con quella densità aforistica che spesso precede di decenni la ricerca successiva – che il suicidio è possibile solo se l’Io diventa oggetto e come tale viene trattato. L’uccisione di sé esige, in quanto condizione di possibilità, che il soggetto si sia sdoppiato: che vi sia un polo agente e un polo su cui l’azione si esercita. Che il Sé sia, in qualche modo, già morto come soggetto prima di essere soppresso come corpo.
La fenomenologia del corpo – da Husserl a Merleau-Ponty – ha elaborato questa intuizione in termini rigorosi. La distinzione fondamentale è quella tra Leib e Körper: il corpo vissuto, soggetto di ogni esperienza, soglia trascendentale attraverso cui il mondo si manifesta; e il corpo-oggetto, la cosa estesa che si può guardare, misurare, manipolare.
Normalmente questi due poli coesistono in una tensione feconda. Ma quando il Leib si eclissa, quando il corpo perde la propria trasparenza funzionale e diventa Körper – oggetto tra gli oggetti – accade qualcosa di decisivo: il corpo, da apriori gettato nello spazio-tempo del mondo, passa a progetto. Entità nelle mani di un artefice in grado di trasformarla secondo la propria – apparente – volontà.
Ma ciò che è costruens è parimenti destruens: annientabile. La simmetria è speculare e costitutiva.
Non si può reclamare la costruzione senza aprire la porta alla distruzione.
Thomas Fuchs, neuropsichiatra e fenomenologo di Heidelberg, ha descritto con precisione questa dinamica in relazione all’Anoressia Nervosa: ciò che in essa si osserva non è semplicemente un disturbo dell’immagine corporea, ma una vera e propria dis-incarnazione – un processo per cui il soggetto si ritira dal corpo vissuto, lo tratta come esterno, come superficie da controllare, materia su cui esercitare dominio.
Il corpo cessa di essere il soggetto dell’esperienza e diventa l’oggetto privilegiato di una pressione tesa a governarlo.
Il “corpo di troppo” nelle espressioni psicopatologiche adolescenziali
Ciò che emerge con crescente evidenza nella clinica psichiatrica contemporanea – e in particolare nelle forme della sofferenza di matrice psicopatologica degli adolescenti – è la diffusione di costellazioni patomorfiche in cui la relazione al corpo rivela una sottostante struttura di oggettificazione.
Non si tratta di un’unica entità nosografica, ma di un insieme di espressioni clinicamente diverse che paiono condividere, come asse profondo, la stessa torsione: il corpo come “di troppo”, come oggetto o mezzo di regolazione, come materia estranea.
Nei Disturbi Alimentari – Anoressia Nervosa in prima istanza, ma anche Bulimia e le forme sub-sindromiche sempre più prevalenti – la pressione esercitata sul corpo segue una logica che vuole valere come tecnica del sé. La restrizione alimentare, il controllo calorico, la modulazione del peso: tutto ciò che nei manuali nosografici viene descritto come sintomo/repere, dal punto di vista del soggetto è spesso soluzione. Soluzione a un problema che è precisamente quello dell’eccedenza corporea: un corpo sentito troppo grande, troppo presente, troppo esposto. La ricerca del sottopeso come tentativo di sottrarsi alla datità della physis, di rendere il corpo meno – meno visibile, meno pesante, meno ingombrante, meno “de trop”.
Nell’Autolesionismo Non Suicidario (NSSI) – che sempre più appare come una via comune espressiva, indipendente da deliberati intenti auto-soppressivi – il paradosso è ancora più acuto. Il tagliarsi, il bruciarsi, il ferirsi: gesti che a tutta prima apparirebbero come muta violenza contro il corpo, sono spesso vissuti dal soggetto come tentativo di ritornare al corpo. Il corpo divenuto opaco, distante, non-sentito come appartenenza già-da-sempre-data, è ferito per essere recuperato come corpo-soggetto. Il dolore fisico – paradossalmente – sembrerebbe re-incarnare: restituire presenza là dove si era installata un’assenza. Ma l’operazione è strutturalmente instabile, poiché richiede l’oggettificazione come precondizione: il corpo per poter essere ferito deve essere reso oggetto (Körper), per poi, attraverso la ferita, essere momentaneamente recuperato come Leib.
Anche nelle espressioni dissociative e conversive che sempre più sovente ritroviamo nella nostra attività consultiva in Pronto Soccorso – paralisi funzionali, anestesie, movimenti involontari, stati di derealizzazione – la dissociazione dal corpo segue traiettorie diverse fenomenicamente ma convergenti fenomenologicamente. Il corpo parla senza che il soggetto senta di parlare. O il soggetto non sente il corpo che pure c’è. In entrambi i casi, il corpo vissuto non abita più il corpo esteso.
Queste tre configurazioni — disturbi alimentari, autolesionismo, dissociazione — non formano uno spettro continuo, né si equivalgono psicopatologicamente in senso assoluto. Ciò che condividono è una struttura del rapporto con il corpo: come oggetto su cui intervenire, come materia da ridurre o regolare o sfuggire, come “di troppo” rispetto a un sé che si è ritirato dal suo statuto incarnato.
Il corpo nella cultura digitale: un milieuche accelera
Sarebbe riduttivo attribuire a un singolo fattore causale la diffusione delle forme psicopatologiche descritte. E tuttavia il milieu socioculturale in cui gli adolescenti contemporanei crescono non è neutro rispetto a questa dinamica.
Sherry Turkle ha mostrato come le piattaforme digitali non si limitino a modificare i contenuti dell’esperienza, ma ne ridefiniscano la struttura: il soggetto impara progressivamente a costruire rappresentazioni di sé piuttosto che ad abitarsi, sostituendo la presenza con la sua simulazione. Il sé on line non è semplicemente una proiezione del sé incarnato, ma un’entità separata. Il corpo reale – con la sua opacità, la sua resistenza, la sua datità irriducibile – rimane fuori campo.
Deborah Lupton ha analizzato il fenomeno della quantificazione del sé: il corpo contemporaneo è un corpo misurato, tracciato, ottimizzato attraverso dispositivi che lo restituiscono come flusso di dati. Il Leib – potremmo tradurre nel linguaggio fenomenologico – è reso Körper numerico, una serie di parametri (passi, calorie, frequenza cardiaca, ore di sonno). Il corpo buono è quello ottimizzato, che si avvicina ai parametri desiderati. Di contro, il corpo che eccede, che non si lascia governare dai parametri, diventa un corpo difettoso.
I contributi di Turkle e Lupton, pur muovendosi in un registro sociologico distante dalla fenomenologia, offrono una descrizione coerente con la tesi qui sostenuta: ciò che il milieu digitale struttura non è solo un’abitudine percettiva, ma un modo di abitare – o disabitare – il corpo.
Non si tratta di concludere che le piattaforme causino i disturbi alimentari o l’autolesionismo. Si tratta di riconoscere che esse costituiscono un ambiente in cui la sospensione del corpo incarnato a favore del corpo-oggetto è strutturalmente incoraggiata – e il suo linguaggio, normalizzato.
Nei soggetti in cui, per ragioni di storia, di vulnerabilità, di contesto relazionale, questa oggettificazione trova terreno fertile, il passo verso forme psicopatologiche di corpo-oggetto può accorciarsi in modo cruciale.
L’”idealismo operativo”: la Tecnica come cancellazione dell’esperienza corporea
Nel quadro del discorso filosofico di Emanuele Severino, la Tecnica non è un semplice insieme di strumenti, ma l’espressione estrema di un orizzonte nichilistico: la convinzione che l’ente (e dunque il corpo) sia un nulla che la volontà può manipolare e distruggere a piacimento.
In questo contesto più ampio, oggi emerge ciò che possiamo definire idealismo operativo: una modalità d’esistenza, tipica degli ambienti digitali e immersivi, in cui il corpo smette di essere una realtà che oppone resistenza per diventare materiale infinitamente riscrivibile.
Non assistiamo a una negazione teorica della carne, ma a una sua gestione pratica come entità integralmente disponibile alla costruzione tecnica. Si compie un apparire del non-apparire-più del corpo: il corpo fisico resta visibile, ma cessa di manifestarsi come “soglia vivente” e irriducibile dell’incontro con il mondo e con l’altro. Esso viene filtrato, quantificato e reso trasparente, perdendo il suo peso esistenziale per diventare un puro supporto di dati o immagini.
Tuttavia, questa pretesa di dominio tecnico ha un prezzo: il corpo rimosso come esperienza vissuta ritorna prepotentemente come oggetto che resiste sotto forma di sintomo. Le patologie descritte – dall’anoressia al suicidio pianificato – appaiono come il punto di rottura di questo idealismo: il momento in cui il corpo, trattato come un “di troppo” da governare, si riafferma attraverso la sofferenza, la ferita o la soppressione definitiva.
Verso un asse di comprensione
Può dunque questo arco – che va dal suicidio con tentativo di controllo della scena post mortem e del destino del cadavere, alle forme di autolesionismo non suicidario, ai disturbi alimentari come tecniche del corpo che vorrebbero valere come tecniche del sé, alle manifestazioni dissociative – trovare un asse di comprensione condiviso?
L’ipotesi è che questo asse sia individuabile nella sospensione della natura data, trascendentale, a priori del corpo. Un corpo che smette di essere la soglia vivente del soggetto-nel-mondo e diventa materia disponibile alla volontà. Un corpo che perde il suo statuto di “ciò che non si può possedere perché è ciò che si è” e acquista lo statuto di ente che si può costruire, ridurre, ferire, modellare, abbandonare, o rispetto al quale, dopo averlo disabitato definitivamente, si possono lasciare istruzioni.
In questa prospettiva, la cura – o l’affanno – che il suicida pianificante mostra nei confronti del destino del proprio cadavere non appare psicologicamente isolata. È la forma estrema e finale di un rapporto con il corpo in cui quest’ultimo è già da tempo vissuto come residuo che richiede gestione. E le forme adolescenziali di psicopatologia corporea sarebbero – con tutta la cautela che le differenze cliniche richiedono – espressioni dello stesso modo fondamentale di stare nel corpo.
Ciò che differenzia queste espressioni – e la differenza è clinicamente cruciale – è la direzione e l’intensità dell’intervento sul corpo-oggetto: il suicida lo sopprime con una istanza di definitività; chi soffre di anoressia lo riduce fino al limite; chi pratica autolesionismo lo ferisce per recuperarlo; chi dissocia o converte se ne distacca senza sopprimerlo. Ma la struttura del rapporto – corpo come oggetto, non come soglia – sembra la stessa.
Per non concludere: ciò che chiede la clinica
Questa riflessione non pretende di essere una teoria esaustiva, né una nosografia alternativa. È piuttosto un tentativo di individuare, nell’apparente eterogeneità delle espressioni psicopatologiche contemporanee – e in quel caso limite da cui abbiamo preso le mosse, il suicidio con regia del “dopo” – un comune sostrato di rapporto con il corpo che forse può orientare la comprensione clinica.
Ciò che la clinica ci chiede – e a cui siamo chiamati a rispondere senza la protezione di risposte preconfezionate – è la capacità di incontrarsi con il soggetto sofferente là dove il corpo è già diventato di troppo, ma prima che l’eccedenza si risolva in soppressione, in riduzione, in ferita o in fuga.
E questo incontro richiede che anche noi clinici si sappia sostare nell’incertezza, nel non-sapere, in quella “sindrome dell’impostore” che – lungi dall’essere una debolezza – è forse la forma più onesta possibile di presenza di fronte all’Indicibile.
Note sui riferimenti
Le riflessioni fenomenologiche sul corpo sono debitrici in primo luogo di Edmund Husserl (Ideen II) e di Maurice Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, 1945; Le visible et l’invisible, postumo).
La distinzione Leib/Körper rimane uno degli strumenti analitici più fecondi per la comprensione psicopatologica.
Per l’applicazione alla clinica psichiatrica contemporanea, si veda in particolare Thomas Fuchs (Ecology of the Brain, 2018; In Defense of the Human Being, 2021), che ha sviluppato con rigore la nozione di dis-incarnazione nei disturbi alimentari e nella depressione.
L’intuizione freudiana sul suicidio come atto che richiede la previa oggettivazione dell’Io è in Lutto e Malinconia (1917).
La rivelazione del “de trop” è naturalmente in Jean-Paul Sartre, La Nausée (1938).
Per Sherry Turkle, i riferimenti essenziali sono Life on the Screen (1995), in cui emerge per la prima volta la tesi del sé digitale come identità costruita e revisionabile, e soprattutto Alone Together (2011), dove la connessione continua viene letta come sostituto – e non estensione – della presenza incarnata.
Per Deborah Lupton, il riferimento centrale è The Quantified Self (Polity Press, 2016), che offre la cornice sociologica più rigorosa al fenomeno della “dataficazione” corporea e al regime normativo che ne deriva. Vale la pena segnalare anche il saggio Digital Bodies (2019, Palgrave), in cui Lupton approfondisce il tema del corpo come oggetto di pratiche digitali di sorveglianza e ottimizzazione.
La lettura della Tecnica come orizzonte nichilistico – non strumento tra gli altri, ma compimento della fede occidentale nel divenire come annientamento e produzione degli enti – è sviluppata da Emanuele Severino da Essenza del nichilismo (1972) fino a La tendenza fondamentale del nostro tempo (1988) e agli scritti successivi. Va precisato che Severino pensa in un orizzonte ontologico ben più radicale di qualsiasi critica culturale della modernità.
La nozione di “idealismo operativo” che viene inserita in quell’orizzonte, e la formula “apparire del non-apparire-più del corpo”, sono elaborazioni dell’autore dell’articolo a partire da quel quadro – consapevolmente applicate, tuttavia, in chiave clinica e fenomenologica.
