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Elisabeth Roudinesco: “perché siamo tutti freudiani (anche i nemici)”

Redazione
5 Gennaio 2016
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Commento all’articolo apparso su La Repubblica il 31/12/2015

Elisabeth Roudinesco parla di Freud e dà all’intervistatore una serie di risposte alla domanda: “Come spiega la violenza delle accuse contro di lui?”.
Parla dell’atteggiamento di esaltazione agiografica e dogmatica di molti psicanalisti, che provoca una reazione contraria; di infondate accuse di misoginia, che dimenticano la sua appartenenza al XIX secolo; di quelle altrettanto infondate di avidità di denaro; di quelle sul preteso carattere classista della sua tecnica. Si può sottoscrivere tutto ciò, e anche la spiegazione generale che l’Autrice dà: “le polemiche fanno parte della vita delle idee. Divenendo importante, un movimento alimenta un’opposizione critica”.

Ma c’è movimento e movimento: se nei confronti del pensiero di Freud – evidentemente da non identificare in toto con la psicanalisi odierna – ad una fruizione critica e consapevolmente riflessiva si affiancano da un lato un’adesione totalizzante e dall’altro un reciso rifiuto, entrambi acritici, ciò avviene per le caratteristiche peculiari di tale pensiero, che ha “scoperchiato le pentole”, ha costretto e costringe tuttora a un riesame di sé che può affascinare come intimorire.

Qualcosa di parallelo è accaduto per il marxismo, e su scala ben maggiore: in suo nome e contro di esso si sono sparsi fiumi di sangue. Quando s’incrina la falsa coscienza, aspetto questo fondamentale e comune alle due dottrine, non può che nascerne una profonda ambivalenza. Evidentemente, ciò accade quando un grande movimento di idee riguarda i rapporti umani e il loro equilibrio, mentre quelli rivolti al mondo fisico sono – o possono apparire – più neutrali: credo che nessuno oggi odi o esalti Einstein, anche se senza le sue premesse non avremmo le bombe nucleari.

Credo si possa aggiungere che l’ambivalenza nei confronti della psicanalisi freudiana nasca anche dal suo tendere a porsi come qualcosa di ben più importante di una tecnica di intervento curativo, e anzi come una teoria generale dell’uomo: oltre a dare una struttura teorica alla psichiatria, vuole contribuire alla comprensione della creazione artistica, dei movimenti sociali, della politica. E in questo senso se, come dice l’Autrice, Freud ha sostenuto che gli psicanalisti devono essere apolitici, mi pare che di fatto non abbia potuto mantenere questa posizione: nel criticare la assunzione marxista sulla aggressività come portato delle disuguaglianze economiche e di potere, ha attinto largamente alle proprie teorie, a partire da quella sull’orda selvaggia primigenia; teorie quindi tutt’altro che prive di una valenza politica. Ha in realtà considerato la psicanalisi ben più che autosufficiente, e quasi come un metro di valutazione delle altre avventure del pensiero.

Un esempio fra tanti: ampi i riferimenti a Dostoevskij, di cui Freud parla un po’ come si parlerebbe di un paziente, con riferimenti non tanto a sue esplicite proposizioni condivise ma ai vissuti emotivi che traspaiono dalla sua opera. Operazione legittima per chi giustamente ritiene “nil humani a me alienum puto”, ma che forse ha implicato pretese onnipotenti, e quindi suscitato risposte aggressive.

In termini diversi, qualcosa del genere si è verificato anche nei riguardi del pensiero filosofico. Come ricorda l’Autrice, Freud ha ampiamente riconosciuto che nell’opera di Nietzsche e Schopenhauer esistono molte posizioni non lontane dalle sue: col primo ha avuto un legame indiretto tramite Lou Andreas Salomè, amica di Nietzsche e poi psicanalista, e gli riconosce alcune priorità: l’idea che “nel sogno sopravvive un antichissimo brano di umanità, che non si può quasi più raggiungere per via diretta”; quella della dimenticanza come difesa dal dolore (“io ho fatto questo” dice la memoria; io non posso aver fatto questo” dice l’orgoglio. Alla fine …è la memoria ad arrendersi); quella di perpetuo ritorno dell’uguale; e quella di preesistenza del senso di colpa al delitto. Pensiero, quest’ultimo, condiviso con Dostoevskij, che in “Delitto e castigo” ci raffigura una ostinata ricerca della punizione, e che in una lettera privata scrive “la pena giuridica comminata per un delitto spaventa il delinquente assai meno di quanto pensino i legislatori, perché è lui stesso che moralmente la vuole”.

Freud riconosce a Schopenhauer una priorità nel concetto di rimozione, nell’importanza attribuita alla vita affettiva e sessuale, nel concetto di volontà inconscia raffrontabile a quello di pulsione, nel problema della distanza interpersonale espresso nell’apologo dei porcospini che se troppo vicini si pungono e se lontani hanno freddo.

Più complesso il rapporto con il pensiero di Kant, cui pure l’A. fa riferimento. È vero che Freud raffronta il tabù all’imperativo categorico, “diretto erede del complesso edipico”; ma questi sembrano più che altro due modi diversi di chiamare l’universale concetto dell’obbligo morale . Ma scrive pure: “Come Kant ci ha messo in guardia contro il duplice errore di trascurare il condizionamento soggettivo della nostra percezione e di identificare quest’ultima con l’oggetto inconoscibile, così la psicanalisi ci avverte che non è lecito porre la percezione della coscienza al posto del processo psichico inconscio che ne è l’oggetto”; paragone forse sostenibile se si ritiene, credo legittimamente, che anche in ogni percorso psicanalitico rimanga sempre qualcosa di necessariamente inaccessibile alla coscienza, e dunque di raffrontabile in qualche modo al noumeno.

Si può anche ricordare quanto Kant scrive sul problema dell’applicabilità dei concetti a priori alle intuizioni sensibili: “com’è possibile la sussunzione delle intuizioni sotto i concetti dell’intelletto, quindi l’applicazione della categoria ai fenomeni?”. Mi pare che in questo discorso generale rientri anche il problema della elaborazione dell’esperienza emotiva grezza e sua trasformazione in qualcosa di pensato.

Tuttavia, non pare che Freud riconosca i pensieri dei filosofi come apporti di cui sia debitore: scrive esplicitamente di aver limitato la lettura di Nietzsche per non esserne preventivamente influenzato. Piuttosto, afferma: “perché mai, signore e signori, un audace pensatore non dovrebbe aver intuito quel che una spassionata, faticosa e dettagliata ricerca è in grado di convalidare?”. Rivendica dunque una superiorità epistemologica: al filosofo un’intuizione più o meno vaga, che attende dall’uomo di scienza una verifica, un attestato di verità.

Malgrado ciò, gli va riconosciuto di aver costruito un ponte fra il pensiero scientifico e quello umanistico, filosofico-letterario. Ciò può esser visto come fruttuosa poliedricità o come ambiguità che lo espone a quelle critiche da due parti, che si sono di fatto prodotte: dall’una, insufficiente affidabilità scientifica; dall’altro, scientismo cui sfugge l’irripetibilità di vissuti umani.



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